أبجديات نقد الاستشراق (الجزء الأول)

قبل الشروع في قراءة كتاب «الاستشراق: المفاهيم الغربية للشرق» على القارئ أن يضع في عين الاعتبار أن هذا الكتاب لا يُعنى بعلاقة فردية بين الشرق والغرب ولا يمهد لصراع بين الفئتين، وإنما يفكك الخطاب الاستشراقي الذي مارسته مجموعة أوروبية محددة تمتعت بالسلطة والهيمنة لفترات مختلفة من التاريخ الأوروبي على المجتمعات الشرقية. غالباً ما يُطلق على هذه المجموعة مصطلح “الرجل الأبيض” وربما  من المفترض أن يضاف لهذا المصطلح “الرجل الأبيض ميسور الحال”. إن هذه الطبقة لا تعكس بالضرورة آراء عموم الناس أو الطبقات الأقل منها والتي لم تتمتع بالترف الكافي لتزور بلدان المشرق وتتفرغ للكتابة عنهم، كما أنها تستثني بطبيعة الحال المعارضين الذين لم تحظَ كتاباتهم بقبول الأغلبية أو اعتراف الشخصيات المؤثرة في المجتمع. ويُستثنى أيضاً من هذا المصطلح المرأة الأوروبية، فنادراً ما يقتبس إدوارد في كتابة أقوال وكتابات نساء أوروبيات – هذا إن وجدت – وذلك ليس تميزاً من جانبه وإنما لأن أغلب الفترات التي يغطيها كتاب «الاستشراق» هي عصور ذكورية من الدرجة الأولى.

إن السؤال الأبرز الذي يتطرق له الكتاب هو مدى العلاقة بين الإرادة السياسة الأوروبية والمعرفة، وفي هذا الشأن يقول: “من الحقائق المهمة، على حساسيتها الشديدة، قرب السياسة من الاستشراق، أو إن شئنا الحذر في التعبير، إمكان الانتفاع في تحقيق الأغراض السياسة بالأفكار الخاصة بالشرق والمستقاة من الاستشراق، وهو احتمال كبير. وهذه الحقيقة تثير تساؤلات عن … نزاهة البحث العلمي أو تواطؤ جماعات الضغط في بعض المجالات مثل الدراسات الخاصة بأصحاب البشرة السوداء أو الدراسات الخاصة بالمرأة.” (ص. 174) إذن، على الرغم من أن كتاب الاستشراق ركز على محاولة هيمنة وسيطرة الرجل الأبيض على المجتمعات الشرقية من خلال ما يدّعي معرفته عنه، إلا أن الفكرة في حد ذاتها تستوعب أيضاً الفئات المستضعفة الواقعة تحت تأثير الحكم الأوروبي كأصحاب البشرة السوداء والنساء.

إن الاستشراق مرتبط بصورة جذرية بالاختلاف الذي مكّن الرجل الأبيض من إدراك ذاته بصورة تتميز عن الآخر ، حيث كان هذا الفصل السبب في ولادة العديد من النظريات العنصرية، والتي من أبرزها الداروينية الاجتماعية التي تقوم بتطبيق أفكار تشارلز داروين عن التطور في حقل علم الاجتماع، ومن أبرز الأفكار الناتجة عن هذه النظرية فكرة وجود أعراق بشرية “متقدمة” وأخرى “متأخرة”. فنجد أن توظيف هذه الفكرة سياسياً نتج عنه منح الصلاحية المطلقة نوعاً ما للأعراق “المتقدمة” على الأخرى “المتأخرة” وأن “الغربي الأبيض الذي ينتمي للطبقة الوسطى يعتقد أنه يتمتع بمزية إنسانية تمنحه الحق لا في إدارة العالم غير الأبيض فحسب بل أيضاً في امتلاكه، لمجرد كون ذلك العامل – تعريفاً – لا ينتمي للإنسانية تمام الانتماء مثلنا “نحن” [حيث تعود نحن هنا على الرجل الأبيض].” (ص. 192)  إذن فأن الاستشراق كاد بخبراته وأبنيته أن يلغي القيم الإنسانية. (ص. 194)

كما يقع على عاتق القارئ أن يدرك أن هذا الكتاب يعنى بالدرجة الأولى بـ”المستشرق” وليس بـ”الشرقي” لذا فهو بطبيعة الحال يُعنى بما يحمله من مسلمات ومعتقدات، بالإضافة إلى خلفيته السياسة والاجتماعية وأهدافه وأغراضه. وبما أن من أبرز الاختلافات بين “المغرب” و”المشرق” الاختلاف العقائدي، فإن هذا الكتاب يُعنى أيضاً بالدينين “المسيحي” و”الإسلامي” بدون التقليل من شأن أحدهما على حساب الآخر. إن كتاب «الاستشراق» يتطرق للاختلاف بين الرجل الأبيض والشرقي فيشير للكثير من المعتقدات المختلفة بشأن الدين الإسلامي أو كما يطلق عليه المستشرقون “المحمدي” (وذلك لأن كلمة “المسيحية” تعود للمسيح، أوجد المستشرقون مصطلح “المحمدية” بالاشتقاق من محمد والتي لا وجود لها في المراجع العربية والاسلامية) لكنه لا يبين هل هذه المعتقدات صحيحة أو خاطئة فلم يقم الكاتب ضمن صفحات هذا الكتاب بالدفاع عن دين بذاته وإنما عرض هذه المغالطات والتعميمات التي غالباً ما يقع فيها المستشرقين لتوضيح نظريته.

إذن، كيف عرّف إدوارد الـ “استشراق”؟

بالاعتماد على ما ورد في النسخة العربية لكتاب «الاستشراق: المفاهيم الغربية للشرق» التي ترجمها محمد العناني ونشرتها رؤية للنشر والتوزيع في القاهرة سنة 2006، يعرّف إدوارد سعيد الاستشراق في مقدمة الكتاب بأنه “أسلوب تفكير يقوم على التمييز الوجودي والمعرفي بين ما يسمى “الشرق” وبين ما يسمى (في معظم الأحيان) “الغرب”(ص. 45)،  فهو “أسلوب غربي للهيمنة على الشرق، وإعادة بنائه، والتسلط عليه. وقد انتفعت هنا بالفكرة التي طرحها ميشيل فوكوه عن “الخطاب”، على نحو ما عرضها في كتابه علم آثار المعرفة وفي كتابه الآخر التأديب والعقاب، في تحديدي لمعنى الاستشراق. والحجة التي أطرحها تقول أننا ما لم نفحص الاستشراق باعتباره لوناً من ألوان “الخطاب” فلن نتمكن مطلقاً من تفهم المبحث البالغ الانتظام الذي مكن الثقافة الأوروبية من تدبير أمور الشرق – بل وابتداعه – في مجالات السياسة وعلم الاجتماع، وفي المجالات العسكرية، والأيديولوجية، والعلمية، والخيالية، في الفترة التالية لعصر التنوير. ولقد بلغ من توطيد مكانة الاستشراق أن أحداً لم يكن يقدم على الكتابة أو التفكير أو اتخاذ أي إجراء بصدد الشرق دون أن يأخذ في حسبانه القيود التي يفرضها الاستشراق على الفكر والعمل. وموجز القول إن الشرق لم يكن، بسبب الاستشراق، مجالاً لحرية الفكر والعمل (ولا يزال الأمر كذلك). وليس معنى هذا أن الاستشراق هو الذي يحدد من جانب واحد ما يمكن أن يقال عن الشرق، ولكنه يعني أننا نواجه شبكة كاملة من المصالح التي تتداخل (وهي كذلك تتشارك دائماً) في أي مناسبة تتعلق بذلك الميدان الغريب الذي يسمى “الشرق””. ثم يضيف “زادت الثقافة الأوروبية من قوتها ودعمت هويتها من خلال وضعها لذاتها في مقابل الشرق باعتبارها ذاتاً بديلة أو حتى دفينة.”  (ص. 46)

يقسم إدوارد الكتاب ذا الصفحات الـ517 إلى ثلاثة فصول طويلة واثني عشرة وحدة قصيرة، وسنتطرق في هذا المقال إلى الفصل الأول كاملاً وإلى أول وحدتين من الفصل الثاني بالكيفية التالية:

الفصل الأول: نطاق الاستشراق

يبين هذا الفصل النطاق الواسع لجميع أبعاد الموضوع، من حيث الزمن التاريخي والخبرات التاريخية ومن حيث المحاور السياسية والفلسفية أيضاً.

الوحدة الأولى: معرفة الشرقي

يقول إدوارد سعيد في نهاية هذه الوحدة ملخصاً القضية الفكرية الرئيسية التي يثيرها الاستشراق: “هل يستطيع المرء تقسيم واقع الإنسانية، ما دام هذا الواقع يبدو حقاً منقسماً على نفسه، إلى ثقافات وتواريخ وتقاليد مجتمعات بل وأجناس تختلف اختلافاً بيناً ثم ينجو من العواقب بصورة إنسانية؟ وبالنجاة من العواقب بصورة إنسانية أقصد أن أسأل إن كان لدينا سبيل لتجنب العداء الذي يعبر عنه التقسيم، وليكن تقسيم الناس إلى فريقنا “نحن” (الغربيين) وفريقهم “هم” (الشرقيين). فالواقع أن أمثال هذه التقسيمات كان القصد من استعمالها تاريخياً وفعلياَ تأكيد أهمية التمييز بين بعض الناس وبعضهم الآخر لغايات لم تكن تدعو في العادة إلى الإعجاب بصورة خاصة [بمعنى لأسباب غير شريفة]. وعندما يلجأ المرء إلى استخدام التقسيم إلى فئات مثل الشرقي والغربي باعتباره نقطة الانطلاق والغاية من التحليل والبحث ووضع السياسات العامة (على نحو ما استخدم بلفور وكرومر هاتين الفئتين) فالنتيجة عادة ما تكون استقطاب التمييز  [العنصري] – أي زيادة “شرقية” الشرقي و”غربية” الغربي – والحد من التلاقي الإنساني بين الثقافات والتقاليد والمجتمعات المختلفة.” (ص. 104)

إن الهدف من هذه الوحدة الأولى هو التعريف بـ”الآخر” قبل الشروع في تبين الملامح الأخرى لخطاب الاستشراق، فلكي يوجد الاستشراق، علي المستشرق أن يًوجد “الشرقي” و”الشرق” أولاً ويعرفهم حتى يتمكن من دراستهم، دراسة ليست بالضرورة بريئة أو موضوعية لتأثرها بالحمل السابق الذي يحمله هذا المستشرق كما أشار تعريف الاستشراق، فالباحثون في هذا المجال عليهم أولاً أن يقوموا بقراءة الكتب والمراجع السابقة بل والاستشهاد بها، وإلا فلن تكون أعمالهم معترفاً بها أكاديمياً أو حتى اجتماعياً.

ثم إن أهمية إيجاد هذه الفجوة بين “نحن” و “الآخر” تكمن في إفساحها لمجال كبير للكثير من التعميمات والمغالطات، في حين أن المنظور المقابل الذي يرى البشر كله كمجموعة واحدة متمثلة بنا “نحن” فلن يتمكن من إطلاق العديد من التعميمات والمغالطات، لأن كل ما يقوله يعود عليه هو لأنه جزء من هذه المجموعة. فنادراً ما نجد أن هنالك شعب أو مجتمع معين يطلق التعميمات عن ذاته، وإنما يطلقها عن جيرانه، أو المعادين له، أو المنافسين له، في حين أن أغلبية الشعوب تؤمن بتميزها وأنها الوحيدة القادرة على كذا أو التي تتمتع بكذا.

الوحدة الثانية: الجغرافيا الخيالية وصورها: إضفاء الصفات الشرقية على الشرقي

بعد أن تم تحديد المستهدف أو “الشرقي”، تكون الخطوة الثانية إضافة صفات على هذا “الشرقي”، طبعاً هنالك مساحة كبيرة “للإبداع والابتداع” أثناء هذه المرحلة. نجد أن الفكرة الأولى من هذه الوحدة ما هي إلا متممة لتعريف الشرقي، فبعد تعريفه يتم تعريف “الشرق” من خلال الجغرافيا الخيالية، والجغرافيا الخيالية هنا تعود على الفصل الخيالي الذي لا وجود له على أرض الواقع وإنما هو فصل اجتماعي وأحياناً عرقي بين مجموعة تعرف بنا “نحن” وأخرى “بالآخر”. ويقول إدوارد في هذا الشأن: “قد تقيم مجموعة من الناس الذين يعيشون في أرض لا تتعدى مساحتها عدة أفدنة حدود تفصل بين أرضهم وبين الأراضي المحيطة بها مباشرة وما يتجاوزها من أراض، وهي التي يطلقون عليها اسم “أراضي الهمجيين”. وبتعبير آخر نرى أن الاتجاه الشائع عالمياً بأن يطلق الناس على مكان يألفونه تعبير “أرضنا نحن” وعلى المكان الذي لا يألفونه ويتجاوز أرضهم المألوفة تعبير “أرضهم هم” أسلوب لوضع حدود جغرافية مميزة تكاد تكون تعسفية تماماً. وأنا أستعمل كلمة “تعسفية” هنا لأن الجغرافيا الخيالية من “أرضنا وأرضهم” لا تحتاج إلى افتراض اعتراف “الهمجيين” بذلك التمييز، بل يكفي لنا “نحن” أن نقيم هذه الحدود في أذهاننا. فهذا من شأنه أن يجعلهم يصبحون “هم” ويجعل أرضهم وعقليتهم موسومة بالاختلافات عن أرضنا وعقليتنا “نحن” ويبدو، إلى حد ما، أن المجتمعات الحديثة والمجتمعات البدائية تستمد إحساسها بهوياتها بصورة سلبية [بمعنى أنها تعرف نفسها بنقيضها] ومن الأرجح أن إحساس الأثيني في القرن الخامس بأنه غير همجي كان يعادل إحساسه الإيجابي بأنه أثيني، فالحدود الجغرافية تصاحب الحدود الاجتماعية والعرقية والثقافية بطرق متوقعة، لكنه كثيراً ما يكون إحساس الشخص بأنه غير أجنبي قائماً على تصوره عما يوجد “هناك” فيما وراء أرضه، وهو تصور أبعد ما يكون عن الدقة، إذ يبدو أن شتى ألوان الافتراضات والارتباطات والأوهام تتزاحم في المكان الموجود خارج أرض الشخص.” (ص. 117-118)

إن التعريف السلبي للذات أمر تمارسه جميع الشعوب. فعلى سبيل المثال، من النكت السائدة في المجتمع التونسي “النكت عن الليبي” فعندما يؤلف التونسي نكتة يكون الشخص الليبي فيها هو الشخص الأقل ذكاءً مقارنة بالتونسي، الذي سيشعر بصورة تلقائية بالتميز عنه لأنه تونسي إذن هو ذكي. والمثير للاهتمام في هذا المثال أن النكت ذاتها التي يذكرها التونسي عن الليبي يذكرها المصري عن الصعيدي وهلم جراً. إذن هل من الممكن أن نقول أن هنالك نوع من الاستشراق يمارسه التونسي على الليبي؟ طبعاً الأمر وارد إلا أن الاستشراق ارتبط في الأساس بالمؤسسات المستفيدة من هذه التعميمات والتي أطلق عليها إدوارد سعيد في التعريف السابق ذكره بـ” شبكة كاملة من المصالح التي تتدخل (وهي كذلك تتشارك دائماً) في أي مناسبة تتعلق بذلك الميدان الغريب الذي يسمى “الشرق””.

الوحدة الثالثة: المشروعات

تعنى هذه الوحدة بإعادة تعريف “الشرق” ومجهودات نابليون العديدة في فرض هذه السلطة المعرفية على مصر. يشير نابليون بصراحة لفكرة قولني في كتابه «الحملتان على مصر وسوريا 1798-1799» إذ كان يعتقد بوجود ثلاثة حواجز أمام الهيمنة الفرنسية على الشرق، وأن على أي قوة عسكرية فرنسية أن تخوض، من ثم، ثلاثة حروب: الأولى ضد إنجلترا، والثانية ضد الباب العالي العثماني، والثالثة – وهي أصعبها – ضد المسلمين.” فنجد أن نابليون طبق هذه الوصايا تطبيقاً دقيقاً، “وإن كان بأسلوب المكر الذي تميز به. فمنذ اللحظة الأولى التي ظهر فيها الجيش الفرنسي على الأفق المصري، بذل بونابرت قصارى جهده لإقناع المسلمين بقوله “إننا نحن المسلمون الحقيقيون.”” (ص. 154) فـحاول “في كل مكان أن يثبت أنه يحارب في سبيل الإسلام، وكان كل ما يقوله يترجم إلى الأسلوب العربي القرآني.” إلا أنه اكتشف لاحقاً أن قواته أصغر من أن تفرض نفسها على المصريين، فحاول أن “يجعل الأئمة والقضاة والمفتين والعملاء المحليين يفسرون القرآن لصالح الجيش الفرنسي. ومن ثم دعا إلى مقر إقامته العلماء الستين الذين كانوا يتولون التدريس في الأزهر وأنعم عليهم بمراتب التكريم العسكرية الكاملة، ثم داهنهم نابليون بالإعراب عن إعجابه بالإسلام وبمحمد، وبتبجيله الواضح للقرآن، وكان فيما يبدو يعرفه خير المعرفة. ونجح في ذلك، وسرعان ما بدا أن سكان القاهرة قد فقدوا ارتيابهم بالمحتلين.” (ص. 155) ولا يبدوا ذلك مريباً خاصة عندما يصف أحد أشهر المفكرين المصريين فرنسا بعد زيارته لها في بداية القرن الثامن عشر بقوله: “ذهبت للغرب فوجدت إسلاماً ولم أجد مسلمين، ولما عدت للشرق وجدت مسلمين ولكن لم أجد إسلاماً” (الجمري، 2016) فها هو محمد عبده يشهد بعد عدة قرون أن أحفاد نابليون بالفعل هم “المسلمون الحقيقيون”. بعد رحيل نابليون من مصر، أصدر تعليمات صارمة لنائبه كليبر بأن يدير مصر دائماً “من خلال المستشرقين والزعماء الدينيين الإسلاميين الذين يستطيع المستشرقون استمالتهم، أما أي منهج سياسي آخر فهو باهظ التكاليف وبالغ الحمق.” (ص. 155)

إلا أن المعاملات مع المسلمين كانت تمثل جانباً واحداً “من جوانب مشروع نابليون للسيطرة على مصر. أما الجانب الآخر فكان تحقيق الانفتاح الكامل لمصر، أي تمكين الدارسين الأوروبيين من دراستها دون أي عواقب… وهنا تتجلى المواقف “النصية” والقائمة على الخطط المرسومة [يقصد بالمواقف النصية مواقف تعامل المستشرق مع المصري التي لم تكن بالضرورة واقعية ووليدة التجربة، فهي مواقف مستمدة من مطالعات المستشرق و”معرفته” بالمصري أو “الشرقي” بصورة عامة، لذا فهي جزء من خطة مرسومة تحدد العلاقة مع “الشرقي” مسبقاً، وبما أنها خطة مسبقة، فهي غير قابلة للتغيير مهما اختلف واقع المصري] وكان “المعهد” الذي أنشأه نابليون بما فيه من فرق علماء الكيمياء والتاريخ، والبيولوجيا، والآثار، والجراحة، والمتخصصين في الدراسات القديمة، يمثل “الفرقة العلمية” من فريق الجيش. وكان عمله يتسم بطابع هجومي لا يقل عن طابع الجيش، ألا وهو ترجمة مصر إلى اللغة الفرنسية الحديثة.” فمنذ اللحظات الأولى للاحتلال تقريباً حرص نابليون على “أن يبدأ المعهد اجتماعه وتجاربه… وكان أهم شيء تسجيل كل ما يقال وما يُشاهد وما يدرس، وقد اكتمل التسجيل حقاً في هذا العمل الجماعي العظيم الذي يمثل استيلاء بلد على بلد آخر، وهو كتاب «وصف مصر» الذي نشر في ثلاثة وعشرين مجلداً ضخماً في الفترة من 1809 إلى 1828.” (ص. 157)

ونجد أن ملامح آفاق الاستشراق قد “تحققت بصورة كاملة في كتاب «وصف مصر» متعددة: إعادة المنطقة التي سقطت في هوة الهمجية إلى ما كانت عليه من عظمة الماضي، وتعليم الشرق (مصلحته) طرائق الغرب الحديث، واعتبار القوة العسكرية مسألة ثانوية أو التهوين من شأنها في سبيل تضخيم مشروع المعرفة المجيدة المكتسبة من خلال السيطرة السياسية على الشرق، و”صياغة” الشرق بمعنى إضفاء شكل معين عليه، وهويته، وتعريف محدد، مع الاعتراف الكامل بالموقع الذي يشغله في الذاكرة، وأهميته للاستراتيجية الإمبريالية، ودوره “الطبيعي” باعتباره ملحقاً أو تابعاً لأوروبا، وتشريف كل معرفة تكتسب أثناء الاحتلال الاستعماري بتسميتها “مساهمة في العلم الحديث” في حين أنه لم يستشر أحداً من أهل البلاد ولم يعاملهم أحد إلا باعتبارهم ذرائع “لكتابة نص” لا فائدة لهم فيه.” (ص. 160)

الوحدة الرابعة: الأزمة

بعد عدة قرون شهد فيها الاستشراق ذروته، نجد أن خطاب الاستشراق يقع أخيراً في أزمة حقيقية عندما اضطر لمواجهة الواقع “الشرقي” ليكتشف الفجوة الحقيقية بين ما يحمله من أفكار ومعتقدات عن هذا “المشرق” وبين “الشرق” الفعلي – في حال وجوده! – فالشرق الذي يراه المستشرق “ليس الشرق بصورته الحقيقية بل بصورته التي رسمها له الاستشراق، ورابطة المعرفة والسلطة تربط رجل السياسية الأوروبي أو الغربي بالمستشرقين الغربيين مثل قوس متصل الحلقات يشكل حافة المسرح الذي يقوم فيه الشرق.”

إلا أن صوت “الشرقي” المخالف لتوقعات الأوربي أو الغربي لم يكن يصل له بالصورة التي وصله بها بعد انتهاء الحرب العالمية الأولى خاصة بعدما انطبق نطاق الاستشراق على نطاق الإمبراطورية فنتج عن “هذا التوحد المطلق بين الجانبين… نشأة الأزمة الوحيدة في تاريخ الفكر الغربي والمعاملات الغربية مع الشرق. ولا تزال هذه الأزمة قائمة حتى الآن.”

“كان رد فعل العالم الثالث إزاء “الإمبراطورية” والإمبريالية رداً جدياً، اعتباراً من فترة العشرينات، ومن أقصى العالم الثالث إلى أقصاه. وبانعقاد مؤتمر بانونج عام 1955 كان الشرق كله قد حصل على استقلاله من الامبراطوريات الغربية وبدأ يواجه تشكيلاً جديداً يتكون من الدول الإمبريالية وهي الولايات المتحدة والاتحاد السوفييتي. ولما عجز الاستشراق عن التعرف على “شرقه” في العالم الثالث الجديد، أصبح يواجه شرقاً يتحداه [مخالفاُ التعميم بأن “الشرق” سلبي دائماً ولا يملك أمره بنفسه]، وشرقاً مدججاً بالسلاح السياسي. وانفتح طريقان بديلان أمام الاستشراق: الأول هو مواصلة العمل كأن شيئاً لم يحدث، والثاني تطويع المناهج القديمة حتى تتكيف مع الواقع الجديد. ولكن المستشرق الذي يعتقد أن الشرق لا يتغير أبداً كان يرى أن الواقع الجديد يمثل الواقع القديم الذي خانه شرقيون جدد سُلبت شرقيتهم (ولنسمح لأنفسنا باشتقاق هذا المصدر الصناعي) [أفضل مثال عن ذلك نسب الحركات الوطنية لتأثر الشعوب العربية بالحركات الوطنية الغربية]. أما البديل الثالث فهو بديل “تنقيحي” يتمثل في الاستغناء عن الاستشراق كله ولكن أقلية صغيرة فقط هي التي نظرت في هذا البديل.” (ص. 186-187)

الفصل الثاني: أبنية الاستشراق وإعادة بنائها

يركز هذا الفصل على متابعة تطور الاستشراق الحديث من خلال الوصف الذي يتبع التسلسل الزمني بصفة عامة وكذلك بالتطرق لعدد من الوسائل التي يشترك في استعمالها كبار الشعراء والفنانين والباحثين.

الوحدة الأولى: حدود أعادوا رسمها، وقضايا أعادوا تعريفها ودين جعلوه علمانياً

بعد الأزمة التي وقف عندها إدوارد سعيد في آخر وحدات الفصل الأول، نجد أنه ينتقل لحقبة زمنية جديدة تلت تلك الأزمة. فالأزمة لم تُصب مذهب الاستشراق فقط، وإنما أصابت طريقة التفكير الأوروبية بصورة عامة مما دفع المفكرين والكتاب الأوروبيين للبحث عن التغيير وعن البديل إن صح التعبير. إلا أن هذا التغيير لم يبتعد كثيراً عن جذوره الأساسية وهذه نقطة مهمة أثناء دراسة الاستشراق، فمع تغير نوع خطاب الاستشراق بقيت الفكرة ذاتها موجودة ولا يزال “المستشرق” أو عالم اللغة موجوداً يمارس سلطته المعرفية في القرن التاسع عشر.

يستشهد إدوارد سعيد في بداية هذه الوحدة بآراء الكاتب الفرنسي جوستاف فلوبير  الذي يرى أن القرن التاسع عشر قد ولع بإعادة بناء العالم وفقاً “لرؤية إبداعية أي خيالية تصحبها أحياناً تقنية علمية من نوع خاص،” ويعود أصل مثل هذه الطموحات إلى جذور الرومانسية ذات الطابع الخاص. فقد كان أحد أكبر جوانب “المشروع الروحي الفكري للقرن الثامن عشر يمثل “لاهوتاً أعيد تكوينه”، ويطلق عليه م. ه. إبرامز تعبير “المذهب الطبيعي للأسباب الخارقة”، وانتقل هذا النمط الفكري إلى المواقف الفكرية المميزة للقرن التاسع عشر … وهكذا فإن فكرة التجديد تشير، كما يقول إبرامز إلى اتجاه رومانسي بارز، تلا اتجاهي العقلانية واللياقة اللذين جاء بهما عصر التنوير…. يرمي إلى العودة إلى الدراما المطلقة والأسرار التي تتجاوز العقلانية في القصة والعقائد المسيحية، وإلى الصراعات العنيفة والانقلابات المفاجئة في الحياة الباطنة المسيحية وتدور حول التضاد بين كل نقيضين: الهلاك والخلق، والجحيم والجنة، والنفي والتلاقي، والموت والعبث، والاكتئاب والفرح، وفقدان الفردوس واستعادة الفردوس … ولما كان الكتّاب الرومنسيون يعيشون بعد عصر التنوير، وهو أمر محتوم، فقد بعثوا الحياة في هذه المسائل القديمة في صورة مختلفة، إذ آلوا على أنفسهم أن ينقذوا النظرة الشاملة إلى تاريخ الإنسان وقدره، والنماذج الوجودية، والقيم الأساسية لتراثهم الديني، بإعادة تكوينها بأسلوب يكفل لها أن تكون مقبولة عقلانياً إلى جانب دورها في الحياة الشعورية، مؤقتاً.” (ص. 199-200) ويذكر إدوارد سعيد بصريح العبارة أن هذا التغيير ما هو إلا “دعوة إلى أسطورة علمانية تنتمي لما بعد عصر التنوير، وكانت خطوطها العريضة مسيحية بلا مراء.” (ص. 200)

فالجهود التي بذلها المفكرون والغربيون في إضفاء الصيغة العلمانية لم تكن تعني “ببساطة إزالة الأنساق الدينية القديمة للتاريخ البشري ومصير الإنسان ونماذجه الوجودية. فالأمر أبعد ما يكون عن ذلك، إذ إنها أعيد تشكيلها ونشرها وتوزيعها في الأطر العلمانية… فكل من يدرس الشرق كان يحتاج إلى مفردات علمانية تتماشى مع هذه الأطر. لكنه إذا كان الاستشراق قد قدم المفردات، والمفاهيم النظرية الجاهزة، وأساليب العمل – فذلك حقا ما فعله الاستشراق بل وما كان عليه الاستشراق اعتباراً من نهاية القرن الثامن عشر – فإنه قد احتفظ بما يعتبر تياراً ثابتاً في “خطابه” وهو الدافع الديني الذي أعيد تشكيله، أو المذهب الطبيعي للأسباب الخارقة.” (ص. 209) فأطروحة إدوارد سعيد تقول بأننا “نستطيع أن نفهم الجوانب الجوهرية لنظرية المستشرق الحديث وعمله (والاستشراق في العصر الحاضر مستمد منها) لا باعتبارها معرفة موضوعية أصبحت متاحة فجأة عن الشرق، بل باعتبارها مجموعة من الأبنية الموروثة من الماضي، بعد أن قامت بعض المباحث العلمية مثل فقه اللغة بإكسابه صبغة علمانية، وإعادة تنظيمها وتشكيلها، وهي المباحث التي كانت بدورها بدائل عن مذهب الأسباب الخارقة المسيحي (أو بعض صوره) بعد أن اكتسب “ثواباً” “طبيعياً” إلى جانب تحديثها وإكسابها طابعاً علمانياً، وقد نجح “تكييف” الشرق بوضعه في صورة نصوص وأفكار جديدة حتى يلائم هذه الأبنية الجديدة.” (ص. 211)

الوحدة الثانية: سلفستر دي ساسي وإرنست رينان: الأنثروبولوجيا العقلانية ومختبر فقه اللغة

خصص إدوارد سعيد هذه الوحدة للحديث عن مستشرقين أو بالأصح عالمي لغة بارزين في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، سلفستر دي ساسي وإرنست رينان. ويمثل إنجاز ساسي أنه كان “يمثل في بنائه مجالاً كاملاً، ففتش ونبش “المحفوظات” الشرقية باعتباره أوروبياً، وتمكن من ذلك دون أن يترك فرنسا، فقام بتنحية بعض النصوص جانباً ثم عاد إليها، وعالجها، وكتب لها الشروح ووضع لها القواعد، ورتبها، وكتب تعليقات عليها. وبمرور الوقت أصبح الشرق في ذاته أقل أهمية من الصورة التي رسمها له المستشرق. وهكذا، وضع ساسي “شرق المستشرق” في موقع “فكري” مغلق داخل لوحة تعليمية، فظل فيه لا يريد الظهور والانتماء لدينا الواقع.” وبما أنه كان أذكى من أن لا يقدم الحجج لدعم آرائه، فكان ” أولاً، يوضح دائماً سبب استعصاء تقبل الأوروبي “للشرق” في ذاته[أي بصورته الطبيعية الحقيقة]، قائلاً إن الذوق الأوروبي لن يتقبله ولن يتقبله ذكاؤه… وكانت أسبابه تقوم على أسس معرفية بصفة عامة، ولكنها كانت تتضمن أيضاً تبرير المستشرق لعمله.” (ص. 218-219) والشاهد من التطرق لحياة وإنجازات ساسي بهذا العمق هو ما يعكسه ذلك من دلائل على أن ما يكتبه المستشرق هو منتوج غريب وبعيد كل البعد عن البيئة الفعلية للشرق وأهله للدرجة التي تمكن شخصاً مثل ساسي أن يكون مستشرقاً من دون تركه لفرنسا مبراً ذلك بأن الصورة الحقيقة للشرق لن يتقبلها العقل الأوروبي، لذا فقد أوجد صورة بديلة “نصية” و”خيالية” كي تتماشى مع توقعاته.

أما بالنسبة لإرنست رينان فبصفته فقيهاً للغة، فهو يرى أن مختبر اللغة كما يتصوره تنقطع منه “مسؤوليات البنوة، والمسؤوليات الاجتماعية آخر الأمر، وتسود المسؤوليات العلمية والاستشراقية” إذ أن “هذا المختبر هو المنصة التي يخاطب العالم منها باعتباره مستشرقاً، وكان هو “الوسيط” الذي يصدر من خلاله أقواله، والذي تُستمد منه الثقة والدقة العامة، والاستمرار. وهكذا فإن مختبر فقه اللغة كما كان يفهمه رنيان أعاد تعريف التماسك العملي على مادته الشرقية، بل ما يزيد على ذلك، إذ إنه هيأ له (مثلما هيأ للمستشرقين اللاحقين الذين اتبعوا تقاليده) أن يصبح الشخصية الثقافية الغربية التي انتهى إليها فيما بعد. ولنا الحق كل الحق في أن نتساءل إذا ما كان هذا الاستقلال الجديد داخل الثقافة هو الحرية التي كان رنيان يرجو لعلم فقه اللغة الاستشراقي لديه أن يأتي بها، أم إذا كان – في حدود ما يهم المؤرخ الناقد للاستشراق – قد أنشأ علاقة مُركبة بين الاستشراق وموضوعه الإنساني المفترض تقوم في نهاية الأمر على السلطة لا على الموضوعية المنزهة عن الغرض حقا.” (ص. 246) بمعنى أنه من خلال هذه الشروط والأحكام التي فرضها رنيان على فقه اللغة قد جرده من إنسانيته ومسؤولياته الاجتماعية بغرض البحث والعلم الذي هو في الحقيقة استشراقي بحت ولأغراض السلطة والهيمنة.

– نهاية الجزء الأول –

المراجع:

منصور الجمري (2016/01/06) ” الإيرلنديون أكثر من يطبّق تعاليم الإسلام!”، صحيفة الوسيط